这三件事情最奇怪的是田鸠之秦。
面对崇尚理性、讲究逻辑、善于分析、注重实证的西方哲学和科学，在中国的文化资源中只有佛家的唯识学才有回应的能力。三、作为因相的一切种，第八识含藏一切种为诸识现起之因。
在《存在与时间》中，海德格尔通过对"存在问题的形式结构"之剖析指出： 只要问之所问是存在，而存在又总是意味着存在者的存在，那么，在存在问题中，被问及的东西恰就是存在者本身。第八识和有漏种子在唯识学中的地位和功能相当于内时间意识和单子在胡塞尔现象学中的地位和功能。此光亮即是人的理性之光，也就是胡塞尔的意识、唯识学的识，它对存在有所开启、有所道说，但这同时又是一场遮蔽、一番说不可说。只有如理明了佛家"出世间"的义蕴，才能真正看到唯识学"遣虚"的真正作用以及与现象学"悬置"的异趣。非谓内境如外都无，由境有滥，舍不称唯。
但唯识宗所立依他起非有非无之体性，成了两宗之诤薮。不同的现象学理论看似矛盾，其实是开启了不同的现象学维度，都属于现象学本己的领域，当然它们间会有层次上的差别。舍勒也停留在第六识上，但他已把两者的关系颠覆，非客体化行为也能原本地给出自己的对象，并且它才是第一性的行为。
如对第六意识，胡塞尔主要是按想象、回忆、图像意识的思路展开，而唯识学则先把第六意识分为五俱意识（与前五识俱起之第六意识）和不俱意识（不与前五识俱起而单独发生之第六意识），后者再分为五后意识（在前五识缘境后相继现行之第六意识）和独头意识（不与前五识俱起而孤独现起之第六意识），而独头意识又分为散位意识（散简别于定，包括想象、回忆）、梦位意识（梦不同于寤，梦时第六意识仍在发挥作用，只是其行相昧略，寤时第六意识停止活动，第七和八识仍在活动）和定位意识（禅定中的第六意识）。（3）胡塞尔的意识分析是建构性，意向性的"构成"功能充分表明了此意，它以意义为中心，十分重视逻辑和语言，并且意识研究最终是为了导向逻辑研究。胡塞尔常举对"红"本质的直观，比如看一张红纸。以上对名言和业种子的区分是按照唯识学的通常论述，这样的论述很容易让人产生误解，好像名言种子和业种子是两不同的种子。
或摄为二，后三俱是能缘性故，皆见分摄，此言见者是能缘义。门人窥基法师对唯识学大部分论著进行了注疏，并重新组织唯识义理，创立"唯识宗"，但唯识宗的传承不过三、四代，在中国的历史上存在时间很短，唐代的"会昌法难"后一直到清代，唯识学只是零星地得到论述。
（《大乘百法明门论解》） 第一，心王不生起，心所定不生起。有漏种能为第八识的见分所缘，进而生起诸现行。心所"想"作为非客体化认识行为要奠基于识的客体化认识行为，在唯识学中以别与总来区分它们在认识中的不同作用。而胡塞尔现象学则回避存在论，坚守在认识论领域耕耘。
相比，"遣虚"的工夫就显得更激烈、更彻底，其中的关键在于两者对"世间"的态度不同。另外，它们实质上不是独立又联系的两个行为，只有一个行为，因此恰当的提法应是：同一个行为的非客体化性奠基于其客体化性。唯识学于是在二谛外开依他起性之方便，对心识结构大加研究，阐明遍计所执性的迷沦和圆成实性的觉悟皆不离识。受者，领纳顺违俱非境为性，起欲为业。
作为严格科学的现象学只描述直观到的现象，对那不能直观到而无所显现的要保持沉默。（《大乘法苑义林·唯识章》） 遣虚存实观中的"虚"指法的遍计所执性是虚妄、不真实。
并且表层的一些结构在深层会以另一种方式存在，甚至有些结构区分就消融了，如立义--质素这个区分范式在内时间意识分析中是没必要的，因为质素本身是在内时间意识中被动综合而成的。（海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店，2006年修订译本，第15页） 最终，此在的生存论分析成了《存在与时间》的首要任务，而作为基础存在论的此在生存论分析只有作为现象学才是可能的。
第四重隐劣显胜观： 心及心所俱能变现，但说唯心非唯心所。但这种回应不是纯粹的学术比较，而是带着振兴民族文化的情结和会通中西的气概，因此难免带着以唯识学评判一切西学的义气，导致唯我独尊的盲目自信。初读胡塞尔的书总给人一种茫然不知所措之感，他的著作很多，涉及的内容很杂，论述的方式很繁琐。唯识的梵文为vijñāpti—mātra，其中的vijñāpti（识）是将vi-jñā（分别而知）的使役用法vijñāpayati（令知）的过去受动分词vijñāpta（在被知着）改为名词。所变相分名所分别，见所取故。遍计所执性意指对在心识上所显现的一切法起周遍计度的执着，用《成唯识论》的一段话来解释就是： 或复内识转似外境，我、法分别熏习力故，诸识生时变似我、法。
观依他圆成诸法体实，二智境界，应正存有，理有情无故。五重唯识观就是对唯识三性说的具体展开，第一重破遍计所执性，第二、三、四重明依他起性，第五重证圆成实性。
种子依其德性分为有漏种和无漏种，有漏即有杂染，又分为名言种子和业种子。胡塞尔现象学中与唯识学中种子说类似的是单子说。
有所显必有所隐，显心王必隐心所。经验我是没有经过现象学还原的实体化、经验性的"我"，通常说的人格、心灵、灵魂都是这个意义上的"我"，笛卡尔"我思故我在"中这个反思性的"我思"也还是停留在此层面。
但在最终的第五重两者的体验有很大差异，这在唯识学中已悟入存在论，而胡塞尔现象学实际上也已逼近此向度，但由于它带着强烈的认识论色彩，从而又耽搁了"存在"。前者主要以文艺性的体验来赞美、转述海德格尔的存在论，学着他以诗化的语言来捕捉存在，到最后说来说去只剩下一些漂亮的句子，存在早已被肢解地无影无踪。在此，依据佛家"八万四千法门皆可成就"的义理及其佛家对待佛法本身的态度，笔者觉得在面对胡塞尔开拓的这些道路时，有两个问题值得思考。要分相、见同种和相、见异种两种情况，前者见分变带相状（见分自变一似"质"之相状而亲缘此），后者见分狭带体相（见分逼附"质"体而亲缘此）。
识的三分是指八识及其心所的自证分、见分和相分，见分又叫能分别，相分又叫所分别。相应地思的事情，尽管他有所领会，但"依然是一种秘密"。
二、依相应，心所与心王必依同一根生起。陈那法师对因明进行了改造，以量论的形式重新定位和组织，使其服务于佛家的认识论，此后量论和唯识学相得益彰。
它们的关系也具足心所"与心相应"之四义。三、所缘相应，心所与心王所缘的境必相似。
业种子是依善恶造作而熏生的种子，能助名言种子生起现行，复可分为善业种子和恶业种子。尽管唯识家们在因明（逻辑学）、量论（认识论）上也作出了极大的贡献，但他们根本上追求的是非逻辑和非语言的境界。隐劣显胜观隐心所法，显心王法。"出世间而不舍世间"意味着不仅要发甚深的"出离心"，还要发广大的"菩提心"，菩提即觉悟，而佛家的觉悟是靠智慧开启。
所变见分说名分别，能取相故。在此，将分别以《存在与时间》和《哲学的终结和思的任务》为海德格尔前、后期思想的代表来进行简要的论述。
"遣"破有观，"存"破空观，如此到达空有双观、法无增减，才契合佛家中道意趣。在此将先后对第八识的异熟义和一切种义展开讨论。
第一，还有其它的胡塞尔没有开辟出来的通向先验主体性现象学的道路吗？比如海德格尔的道路、唯识学的道路等。《逻辑研究》第五研究第41节，胡塞尔论述到： 任何一个意向体验或者是一个客体化行为，或者以这样一个行为为"基础"，就是说，它在后一种情况中自身必然具有一个客体化行为作为它的组成部分，这个客体化行为的总体质料同时是，而且个体同一地是"它的"总体质料。
